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《左傳》紀事中的禮與德
作者：彭磊（中國國民年夜學文學院傳授）
來源：《光亮日報》
時間：孔子二五七六年歲次乙巳閏六月廿三日丁巳交流
耶穌2025年8月16日
《左傳》是考核先秦時期禮德關系的主要文獻，因其言禮、言德頗多，且屢次將禮與德關聯或并置，如“德、禮不易，無人不懷”（僖七年傳）、“義而行之，謂之德、禮”（文七年傳），又云“恕而行之，德之則也，禮之經也”（隱十一年傳）。《左傳》以紀事為主，其言禮、言德并非空泛的議論，而是隨事而發，蘊含對年齡時弊的針砭，并依靠了一種政管理想。
以禮安寧社稷
《左傳》言禮526次，既觸及具體的禮制問題，又多有宏闊的“禮論”，如稱“禮，經國家，定社稷，序平易近人，利后嗣者也”（隱十一年傳），“禮，國之干也”（僖十一年傳），“禮，所以守其國、行其政令、無掉其平易近者也”（昭五年傳），“禮，人之干也。無禮，無以立”（昭七年傳），“禮，王之年夜經交流也”（昭十五年傳），“夫禮，天之經也，地之義也，平易近個人空間之行也”（昭二十五年傳），“禮，高低之紀、六合之經緯也，平易近聚會場地之所以生也”（昭二十五年傳），“夫禮，逝世保存亡之體也”（定十五年傳）。《左傳》之重禮可見一斑。
但年齡之世正是禮崩樂壞的時代。例如，周初樹立的宗法軌制遭受極重繁重的危機，上至周私密空間皇帝，下至諸侯，明日庶頻頻爭位，因之釀成的內亂構成《左傳》紀事的經緯。西周之世，王位傳承遵守明日長子繼承制，未嘗有廢明日立庶之事1對1教學，但年齡之世周王室卻經歷了四次內亂。
年齡初期，周桓王寵愛少子子儀，以周公為子儀保傅。周桓王駕崩后，周莊王繼位，周公欲弒莊王而立子儀。幸而年夜夫辛伯提早察共享空間覺，遂與周莊王殺周公，子儀奔燕（事見桓公十八年傳）。周莊王親歷過寵孽之亂,卻又寵幸嬖人王姚及嬖人之子子頹。周莊王駕崩后，周惠王繼位，子頹作亂，致使惠王出走，子頹稱王，不久事敗被殺（事見莊公十九—二十一年傳）。周惠王王后寵愛少子子帶，周襄王繼位不久，子帶作亂，引戎師攻王，襄王討之，子帶奔齊。襄王十五年，襄王召回子帶，子帶又以狄師攻王，致使“天王出居于鄭”，后在晉文公的支撐下復位，子帶被殺（事見僖公五年、七年、十二年、二十四年、二十五年傳）。年齡后期，周王室又經歷了第四次也是最年夜的一次內亂。周景王因太子早逝世而立明日子子猛，但景王寵愛長庶子子朝，逝世前有改立子朝之心，未能遂愿。子猛繼位為王，子朝作亂，兩方都有強無力的支撐者，將王室卷進一場血雨腥風。子朝之亂前后遷延十八年，周王勢力由此愈益卑賤（事見昭公二十二年—二十六年、定公五年—八年傳）。
清人高士奇在《左傳紀事本末》中稱，四次東周王室之亂“無不始教學于庶孽，成于嬖寵”，可謂一語中的。國君寵愛庶子，使其享有與其成分不符的禮秩，庶子一定恃寵而驕，養成僭越之心，一旦位置降落便會心懷仇恨，伺機作亂。周王室爆發第一次內亂前，辛伯曾勸諫輔佐子儀的周公，說“并后、匹明日、兩聚會場地政、耦國，亂之本也”，意即假如妾并同于個人空間王后、庶子與明日子同等，寵臣與國君位置同等，年夜夫之封邑與國都享有劃一規制，則為亂之根源。
舞蹈教室辛伯之言好像讖語，提醒了年齡時代諸國內亂的本源。鄭國的共叔段之亂，衛國的州吁之亂，晉國的驪姬之亂，無不因為“并后、匹明日”而起。王國維《殷周軌制論》云：“周人軌制之年夜異于商者，一曰立子立明日之制，由是而生宗法及喪服之制，并由是而有封建後輩之制、君全國臣諸侯之制。”明日長子繼承制是宗法軌制的機杼，宗法軌制又是禮制的機杼。為了打消內亂的本源，《左傳》不憚其煩地強調禮的主要性，試圖從頭確立明日長子繼承制的符合法規性。
禮的本質是強調分歧等級的人的尊卑順序，皇帝、諸侯、卿、年夜夫、士各有差等，所謂“名位分歧，禮亦異數”（莊十八年傳）。為確保明日長子繼承制的實施，必須在一切場合明確明日庶長少的尊卑關系，講求“明貴賤，辨等列，順少長”（隱五年傳），不成“賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加年夜，淫破義”（隱三年傳）。孔子曾云，“貴賤不愆，所謂度也”，而“貴賤無序，何故為國？”（昭二十九年傳）。
治國者教學場地之德
《左傳》言德333次，除“德”的獨立應用外，還有“明德”“令德”“懿德”“大德”“吉德”“茂德”“兇德”“昏德”“務德”“修德”“崇德”“尚德”“樹德”“滅德”等組合性用法。
對德的涵義，《左傳》并沒有給出統一解說，但可以確定的是，《左傳》中的德并非抽象概念，而是有很是具體的政治內涵，始終不離乎皇帝、諸侯、年夜夫，因此可以歸納綜合為“1對1教學治國者”之德。治國者為“平易近之主”，治國者之德的最基礎在于安平易近利平易近、以平易近為本，故云“德以治平易近”（僖三十三年傳），“恤平易近為德”（襄七年傳），“生成平易近而樹之君，以利之也”（文十四年傳）。
在有名的問鼎華夏故事中，這一涵義獲得充足呈現。楚莊王陳兵周王之境界內，問周鼎之鉅細輕重，覬覦代替周而王全國（宣三年傳）。周王年夜夫王孫滿則稱，鼎之鉅細輕重在于君王之德，而不在于鼎教學場地自己。他將鼎的鑄造追溯到“昔夏之方有德也”，鑄鼎并非為了頌揚君王的功業，而是為了在鼎上刻畫各種物象，教化平易近認識孰物為神、孰物為奸，保護平易近進進川澤山林時小樹屋不會碰到會傷害人的奸物。鼎體現的是安平易近利平易近之德，在三代的天命流轉中，“天祚明德”，唯有具備此種德性的人才能夠獲得天命庇佑，獲得象征王政的鼎。楚莊王自知德性出缺，引兵而往。
因之，一切舞蹈場地有助于安平易近利平易近的行為和品質都可以稱之為德，好比《左傳》所論甚詳的孝、敬、忠、信、恕、仁、儉、勤、卑讓、慈惠等。在國與國的關系中，柔服而不輕易應用武力，應用武力而不窮兵黷武，使國民得以休養生息，這即是德的表現，因此有“武有七德”之說（宣十二年傳）家教。對于晉、楚、齊這樣的霸主，則肩舞蹈教室負著整飭全國次序的責任，會議室出租“德以柔中國，刑以威四夷”（僖二十五年傳），要如以德治平易近一樣對諸侯講求德性，不克不及以強凌弱，逞一己之私。“霸主將德是以（用）”（成八年傳），這般才幹獲得諸侯的長久擁護。
《左傳》的“德”具有鮮明的平易近自己本思惟，與此相應，科學鬼神、重天輕人就成為無德的表現。公元前655年，晉國伐滅虢國和虞國。虢國滅亡的緣由是虢公“虐而聽于神”，“聽于神”而不“聽于平易近”即是亡國之兆（莊三十二年傳）。面對晉國的威脅，虞公同樣自負，本身素來為鬼神供給豐盛且潔凈的祭品，鬼神必定會教學站在本身這方。虞國年夜夫宮之奇駁斥這一說法，指出鬼神所親近的并非哪一個人，而只是依從德性，正如《周書》所記載的“皇天無親，惟德是輔”“黍稷非馨，明德惟馨”、“平易近不易物，瑜伽場地惟德舞蹈場地繄物”。宮之奇家教并不否認鬼神的存在，但認為鬼神所悅納的并非祭品，而是德性，“神所馮依，共享會議室將在德矣”（僖五年傳）。
禮與德的辯證關系
在《左傳》看來，周禮的式微同時是周德的式微，因此在年齡初年的紀事中就發出“天而既厭周德”（隱十一年傳）、“周德既衰”（僖二十四年傳）的感嘆。禮與德原初是合一的，是以禮的意義不止在于區分貴賤，關鍵在于確立有德者的統治或培養在位者的德性。《左傳》在紀事中屢次追溯周初的歷史，將之樹為禮與德的典范。
對于周初的封建諸侯，《左傳》認為并不是簡單依照血緣的親疏尊卑分封，而是以德作為主導性的原則分封有德者，是以《左傳》稱之為“皇帝建德”（隱八年傳）或“選建明德”（定四年傳）。上面兩個故事能夠充足表白這一原則。
魯定公四年，在一場諸侯盟會上，掌管盟會的周王卿士準備在盟誓時讓蔡國先于衛國歃血，來由是，蔡國的始封國君蔡叔是衛國的始封國君康叔之兄共享空間，以鼻祖長幼為順序則蔡先于衛。衛國年夜夫祝佗掌管衛國宗廟祭奠，熟知周史，他追溯周初分封的歷史，認為周之先王“尚德”而不“尚年”。周王封伯禽于魯，“以昭周公之明德”，封康叔于衛，封唐叔于晉，“三者皆叔也”，或為武王之弟，或為成王之弟，而非“文、武、成、康之伯”，亦即并非文王、武王、成王、康王眾子中最年長的。他們受封是因其“令德”，而不是因為年長。祝佗又進一個步驟舉出，周武王同母弟有八人，但只要周公、康叔、耽季共享空間擔任卿士，其余并無官職。是以，本日周以蔡為先，以年齡長幼為序，是“反先王也”，是掉德之舉。經過這番勸諫，周王卿士改以衛侯先盟。根據這份敘述，周初的分封并非按照長幼分封眾子，而是擇取有德性者進行分封，是為“崇德”。無德者不僅能夠不會分送朋友任何政治權力，還能夠遭到重罰，如管叔蔡叔一樣。
魯僖公二十四年，周襄王欲以狄人伐鄭。年夜夫富辰追溯周初到周衰的歷史予以勸阻，他的諫言展現了禮與德更為復雜的關系。他起首說，“太上以德撫平易近，其次親親，以相及也”，似乎最幻想的政治是會議室出租“德政”，以親親之道封建親戚只能算次好的政治。但富辰隨后的論證表白，德與禮并非牴觸，兩者可以相兼：最幻想的政治是完整憑靠德，其次是德與禮的結合，再次就是純靠禮：西周初年，“周之有懿德也”，仍然講求親疏遠近，封建親戚來抵御外侮，而今“周德既衰”，便越發需求依附兄弟之國來共濟患難。富辰以德的名義勸導周王不要廢除與鄭國的親戚家教關系，“庸勛、親親、昵近、尊賢，德之年夜者小樹屋也”，但富辰所說的“德”包聚會場地括了“親親、昵近”這樣凡是屬于禮的原則。
祝佗和富辰的諫言表白，德包括了禮，也便是說，講求尊卑親疏自己是禮，也是德之一部門；禮包括了德，也便是說，禮應該包括對德性的關注，應該禮敬有德者而非無德者。面對年齡時代禮與德的式微，《左傳》以禮與德的結合為政管理想，試圖教化后世的治國者們。
責任編輯：近復
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